Introduction
« Le nombre des Allemands et des Français capables de comprendre la langue de l’autre pays est en recul. » La Documentation française.
Penser l’Allemagne. C’est l’invitation faite au lecteur par les textes réunis ici. Ils ne présentent pas une histoire de l’Allemagne, mais proposent une série d’essais portant sur des problèmes clés de l’histoire allemande du XIXe et du XXe siècles : nation, antisémitisme, Bildung, la fonction de l’art, la pensée apocalyptique, l’emblématisation de la technique, l’héritage « impossible » du nazisme. Ces questions sont abordées à travers des textes d’auteurs majeurs : Goethe, Heine, Fontane, Hofmannsthal, Heidegger, Brecht ; mais aussi à travers des études thématiques consacrées à la Résistance, à la politique de la « bande à Baader », à la question du père dans la littérature des années 1970.
« Casuistique » serait sans doute le meilleur terme pour définir le recueil dans son ensemble. Car il s’agit d’analyser, au « cas par cas », comment se sont posées les questions clés de l’identité allemande dans le texte allemand lui-même. Comment Goethe a-t-il pensé la nation, la révolution, le politique ? Comment Heinrich Heine affronte-t-il la question de l’antisémitisme ? À quels problèmes Hugo von Hofmannsthal se heurte-t-il quand il lance, en 1927, la formule de la « révolution conservatrice » ?
Afin de mettre en évidence l’évolution historique des questions étudiées, les textes suivent l’ordre chronologique. La première partie (« Autour de la construction nationale ») est consacrée aux auteurs du XIXe siècle ; la deuxième partie (« Sur la crise des fondements : les grands témoins »), aux questions de la période de l’entre-deux-guerres ; la troisième partie (« Côté français : ce que résister veut dire ») analyse l’instant mythopoïétique de la Résistance et la remémoration du droit romain face à la violence nazie ; la quatrième partie (« Reconstruire après le désastre ») traite de l’héritage « allemand » après 1945.
Il est évident que les essais ne peuvent prétendre à aucune exhaustivité, que ce soit pour les auteurs choisis, les périodes historiques traitées ou les questions thématiques. On constatera ou déplorera le nombre d’absents : le romantisme, l’hégélianisme (de droite comme de gauche), les révolutions (échouées), l’économie, le militarisme, l’expressionisme, et ainsi de suite. La liste des auteurs et des thèmes ne saurait, par définition, être close. Comment pourrait-on, par des études particulières, dépeindre le tableau d’une «culture» en général ? Un aphorisme de Goethe remarque à ce sujet :
Qu’est-ce que l’universel ?
Un cas singulier !
Qu’est-ce que le particulier ?
Des millions de cas1 !
Mais quel pourrait être ce « cas singulier » apte à capter la totalité d’un pays et de son histoire ? Quelle série de « cas » donnerait l’image-essence ou la bonne idée de l’Allemagne ? Peut-on réduire la réalité d’un pays à un ensemble délimité de noms, de textes, d’événements historiques ? Comment éviter la caricature ?
Les essais empruntent le chemin d’une analyse de «cas». En jurisprudence, « casuistique» signifie le recours à des « cas» pour élucider des problèmes aporétiques, les règles générales ne permettant pas de classifier les « faits » en question. Tel est le propos des essais présentés : expliciter la complexité des questions qui se posent aux auteurs allemands des XIXe et XXe siècles. On renonce donc à une approche « déductive » permettant de développer des rapports intérieurs de principe à conséquences, au profit des « problèmes » et des questions spécifiques prenant en compte le réel historique et ses imprévus : le hasard des événements, l’urgence, l’affect, l’erreur.
Partant du principe théorique que seule une nation forgée par un État centralisateur peut être une nation « de » et « en droit », il est assez facile de juger le romantisme allemand :
Les romantiques [… ] rêvent le développement de la nation par son âme au lieu de méditer l’établissement de l’État par les institutions. [… ] Ici aussi l’Allemagne innove : à la langue d’État, elle substitue la langue nationale. Elle ne s’inspire pas de l’exemple français [… ] c’est-à-dire l’exemple d’un État de droit formant et informant sa langue et l’inscrivant post partum à l’état civil. Le romantisme bouscule la cérémonie : c’est la langue qui parraine la nation, c’est l’existence linguistique qui définit l’état civil. [… ] Partout cette politique linguistique a empoisonné l’institutionnalisation des États modernes2.
Le jugement est clair, le procès instruit l’est beaucoup moins. Est-il correct d’affirmer que les romantiques « rêvent le développement de la nation par son âme au lieu de méditer l’établissement de l’État par les institutions » ? Que faire alors du grand essai de Friedrich Schlegel Sur le concept du républicanisme à l’occasion de l’article de Kant sur la Paix éternelle (1796) ? Que faire des méditations sur l’État et ses institutions que Novalis déploie dans ses recueils aphoristiques, Semences (Blüthenstaub , 1797- 1798) ou Foi et Amour (Glauben und Liebe, 1798)? Novalis oppose-t-il l’âme à l’État ? Est-il sensé d’affirmer que le romantisme a instauré une politique linguistique ? Politique menée par qui ? Avec quels moyens ? Quand ? Est-ce que seules les langues forgées par une administration étatique annihilant les patois peuvent prétendre au titre d’authentique langue nationale ? La France des droits de l’homme ne donne-t-elle pas à la nation des droits qui précèdent ceux de l’État constitué et institutionnalisé ? Quel est, au juste, l’attitude des Schlegel, Fichte, Novalis, Kleist, Holderlin envers la France révolutionnaire ? hostile ? méprisante ? admirative ? partisane ? Font-ils bloc ? Y a-t-il des positions différenciées ?
Bref, dès qu’on entre dans les détails historiques, la description qui croit pouvoir déduire la réalité d’un principe a priori s’avère fallacieuse. On risque alors de se tromper d’époques, d’ennemis, de confondre, par exemple, Bismarck et Schlegel, Treitschke et Novalis, Hitler et Fichte, David Strauß et Joseph Görres, l’Allemagne d’hier et l’Allemagne d’avant-hier. Au lieu de promouvoir la faculté de jugement, on nourrit l’obscurantisme. Et l’on fabrique, de toutes pièces, « l’âme » nationale romantique dont on instruit le procès3.
Le cas du romantisme allemand est significatif. Dans les phrases citées, il sert à expliquer l’« État despote», c’est-à-dire le national-socialisme, qui joue le rôle d’un terminus ad quem de l’argument contre le romantisme allemand. Au sujet de telles explications », Hannah Arendt a émis des doutes :
L’errement [de Heidegger] beaucoup plus décisif [… ] consista à esquiver la réalité des caves de la Gestapo et des enfers de tortures des camps de concentration qui naquirent immédiatement après l’incendie du Reichstag, en se réfugiant dans des régions prétendument plus significatives. [… ] Cette «erreur», Heidegger s’en est à la vérité rendu compte après un court moment. [… ] Mais on peut affirmer la même chose des innombrables intellectuels soi-disant savants qui, non seulement en Allemagne, préfèrent encore et toujours, au lieu de parler de Hitler, d’Auschwitz, du génocide et de l’« extermination » comme politique permanente de dépeuplement, s’en tenir [… ] à Platon, Luther, Hegel, Nietzsche même à Heidegger, Jünger ou Stefan George, pour maquiller le terrifiant phénomène issu de la pire populace. On peut bien dire que la fuite devant la réalité est entre-temps devenue profession, fuite non dans une spiritualité, mais dans un royaume fantomatique de représentations et d’« idées » qui a glissé dans la pure abstraction, si loin de toute réalité expérimentable qu’en lui les grandes pensées des penseurs ont perdu toute consistance et se confondent, telles des formations de nuages où l’on passe constamment dans l’autre4.
La remarque est importante. Hannah Arendt ne récuse pas les tentatives pour réexaminer, dans l’histoire de la pensée politique, de la littérature ou de la philosophie, les éléments sur lesquels le régime hitlérien a cru pouvoir s’appuyer, à condition toutefois qu’on s’interroge sur les manières des appropriations nazies. Les travaux de Georges Bataille sur Nietzsche sont, à cet égard, aussi exemplaires qu’instructifs. Arendt ne récuse pas non plus les tentatives de réponse à la question de l’impuissance, voire de l’implication active, des institutions et administrations de la République de Weimar dans le régime hitlérien en 1933. Ce qu’elle refuse, en revanche, ce sont les constructions fantômes d’une Allemagne nazie sempiternelle. Comme une sorte de monstre caché ou de double invisible, elle traverserait l’histoire allemande depuis toujours, de Frédéric II de Hohenstaufen à Luther, de Maître Eckhart à Goethe, de Herder à Fichte, de Kleist à Nietzsche. Mais tant qu’on y est, pourquoi ne pas faire commencer l’horreur avec la Politeia ? Platon ne parle-t-il pas d’« élevage » ? Ou avec Jésus ? Ne jouait-il-pas le rôle du héros fondateur de l’association nazie des « chrétiens allemands», les Deutsche Christen ? Quelle place donc donner au nazisme dans l’histoire allemande ?
La question laisse perplexe. Car malgré les extraordinaires travaux historiques, sociologiques, psychologiques sur le nazisme, on ne sait toujours pas bien définir et délimiter, voire penser le mouvement nazi, ce mélange de terreur et de kitsch, d’exaltation religieuse et de racisme exterminateur, de technocratie froide et de rêveries forestières, de meurtres industriels et de prévention médicale, de haine des Juifs et d’anthropologie scientifique. Quand tout cela commence-t-il ? Par quels chemins cela est-il arrivé ? Est-ce définitivement terminé ? Comment définir un nazi ? Adhésion au parti ? Admiration de Hitler ? Eugénisme ? Consentement à la « solution finale » ? Délire de la supériorité aryenne ?
Jacques Derrida a souligné, à juste titre, dans le contexte de la première « affaire Heidegger » en 1987, l’impensé du nazisme :
La condamnation du nazisme, quel que doive être le consensus à ce sujet, n’est pas encore une pensée du nazisme. Nous ne savons pas encore ce qu’est ou ce qui a rendu possible cette chose immonde mais surdéterminée, travaillée par des conflits internes. [… ] Le nazisme n’a pas poussé en Allemagne ou en Europe comme un champignon … [… ] Croire que le discours européen peut tenir le nazisme à distance comme un objet, c’est dans la meilleure hypothèse une naïveté, dans la pire, un obscurantisme et une faute politique. C’est faire comme si le nazisme n’avait eu aucun contact avec le reste de l’Europe, avec les autres philosophes, avec d’autres langages politiques ou religieux
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Si nécessaires qu’ils soient, l’établissement minutieux de la liste des atrocités et l’indignation face à l’horreur ne suffisent pas à comprendre ni l’avènement ni la froide logique du régime hitlérien : l’inscription d’une filiation « raciale» dans le droit, l’administration «ethnique» des «populations», l’interprétation völkisch de la souveraineté nationale, le recours à la mythologie, la gestion « rationnelle » des usines de la mort. Une remarque de Saul Friedlander va dans le même sens :
Nous savons dans le détail ce qui est advenu, nous connaissons la séquence des événements et leur enchaînement probable, mais la dynamique profonde du phénomène nous échappe, comme nous échappe la désintégration quasiment immédiate des structures politiques, institutionnelles et légales, ainsi que des forces morales qui, de par leur nature même, auraient dû former d’importants obstacles à l’action nazie, en Allemagne, dans les autres pays de l’Europe et dans le monde occidental tout entier6.
Pierre Legendre va encore plus loin en insistant sur la dimension juridico-institutionnelle occidentale du «management» exterminateur des nazis et de leur savoir-faire gestionnaire :
La question demeure en suspens : à quel point sensible de la culture touchait le nazisme ? Les essais d’explication politique ou la pédagogie des procès contre les bourreaux s’inscrivent dans l’après coup, comme temps de soulagement. [… ] N’avons-nous pas plutôt verrouillé le passage à l’acte concernant les Juifs ? [… ] Pour comprendre que le programme scientifique d’extermination des Juifs n’a pas été seulement un pogrom géant, mais constituait dans son principe la déroute du système référentiel européen tout entier, il faudrait revenir aux enchaînements du juridisme occidental, reprendre l’histoire du droit sous l’éclairage des techniques de l’inaugural qui servirent à bâtir le montage culturel des filiations, examiner le sens du face-à-face du christianisme avec le Texte juif à propos du corps de la vérité7.
Quelle place donc donner au nazisme dans l’histoire allemande ? Bien qu’aucun essai du présent ouvrage ne se rapporte directement au nazisme, il va cependant de soi que tous les textes réunis ici, qu’il s’agisse des études sur Goethe, Hofmannsthal, Heine ou Fontane, à plus forte raison celle sur Heidegger, s’efforcent de penser la « chose immonde ». Il s’agit, dans chaque « cas », de dégager, du moins implicitement, les éléments conceptuels ainsi que les problématiques que le nazisme va reprendre et réinterpréter à ses fins, à savoir : dominer le monde comme maître absolu, recréer le monde, en l’occurrence par tous les moyens techniques disponibles, y compris génocide et élevage industriels, en fonction de cette même domination absolue.
Dégager les éléments conceptuels repris par le nazisme ne signifie pas les confondre avec le nazisme. Ainsi, le rêve hofmannsthalien d’une « révolution conservatrice » ne trouve aucun accomplissement dans la « révolution allemande » de 1933, le premier allant dans le sens d’un renouveau catholique, le deuxième dans le sens d’une production mythologique fonctionnaliste. Ainsi, la définition goethéenne de l’Allemagne comme «nation-culture» ne coïncide nullement avec la « nation-race » des nazis, la première visant la formation de personnalités libres et cultivées, la deuxième une masse de corps obéissante.
Autrement dit, le nazisme s’inscrit dans l’histoire allemande non pas comme sa sombre finalité, mais comme une possibilité catastrophique. Il n’y a aucun déterminisme qui pousse l’Allemagne vers l’hitlérisme, mais une constellation historique de problèmes et de concepts qui auront permis le pire. Tout comme il y a eu, après 1945, une constellation qui aura permis aux Allemands non pas de se défaire de leur histoire, mais de se la réapproprier à la lumière des crimes commis.
Mais en quoi consiste la constellation qui aura permis le pire ? À la lumière des « cas » étudiés, ce sont deux spécificités historiques qui caractérisent le difficile processus d’établissement de l’Etat-nation allemand aux XIXe et XXe siècles. La première spécificité est celle de l’incapacité historique de constituer un État-nation. Dans le cadre de l’éclatement étatique du monde« allemand», tel qu’il s’est formé au Moyen Âge, la formation d’une nation politique unitaire relève de l’impossible. Comment centraliser mille souverainetés ? Comment territorialiser une « nation » dispersée en mille morceaux ? Au lieu d’une définition politique, participative ou institutionnelle se mettra donc en place, dès le début, un concept culturel de la nation qui placera cette dernière dans un « au-delà » du monde politique. L’héritage d’une nation culturelle dépourvue d’homogénéité étatique et territoriale sera à la base de deux tendances politiques extrêmement virulentes aux XIXe et XXe siècles, le mouvement pangermaniste d’un côté, la définition volkisch (ethnique et raciale) de la nation de l’autre côté.
La deuxième grande spécificité que les études présentées mettent en lumière est celle de la « suralimentation » religieuse de la chose politique, qui, dans le contexte historique du partage confessionnel des États allemands, sous l’influence du protestantisme et du piétisme, ne sera pas « laïcisée » dans le sens des cultures politiques (anticléricales) issues des États catholiques. Cette « suralimentation » religieuse chargera, à partir de la fin du XVIIIe siècle, le politique des attentes eschatologiques et mènera finalement à la sacralisation de la nation à venir. Au lieu d’une laïcisation du politique dans le sens d’une stricte et jalouse séparation des deux « cités », l’Allemagne - qui ignore d’ailleurs le terme de «laïcité» jusqu’à aujourd’hui - connaîtra le processus d’une intense sécularisation dans le sens d’un transfert des attentes religieuses vers le monde temporel. Le politique acquerra ainsi le statut d’une nouvelle religion vouée à réaliser le salut qui jadis était réservé à la sphère spirituelle.
Séparer de nouveau le politique du religieux, encadrer le religieux dans les Églises, refuser la sécularisation dans le sens d’une sacralisation du politique, était donc la tâche qui s’imposait après la défaite de 1945. De même que s’imposait le rejet du nationalisme d’antan. Les œuvres majeures de Hans Blumenberg et de Jürgen Habermas, mais aussi les travaux d’éminents théologiens comme Johann Baptist Metz, Joseph Ratzinger ou Trutz Rendtorff deviennent lisibles à partir de ce cadre historique.
Les essais réunis ici n’ont pas vocation à clore les questions allemandes, mais à les ouvrir. C’est pourquoi ils cherchent, à l’adresse du lecteur français, à mettre en relief l’asymétrie des concepts et des évolutions historiques en France et en Allemagne, autrement dit à faire ressentir leur altérité, seul moyen de sortir du miroir des préjugés.
Texte extrait de Penser l’Allemagne. Littérature et politique aux XIXe et XXe siècles de Clemens PORNSCHLEGEL, Fayard, Les quarante piliers, 2009, p.15 à 23.
Le Privilège de la littérature - Note marginale de Pierre Legendre à l’ouvrage.
2. Blandine Barret-Kriegel, L’État et les esclaves, Paris, Payot, 1989, p. 175.