L’inscription du droit canon dans la théologie : Remarques sur la Seconde Scolastique*
La crise ouverte par l’évolution contemporaine à la fois dans le système des sciences et dans les mécanismes de la reproduction institutionnelle, tels que l’Occident les conçoit, met en évidence la fragilité des synthèses apparemment les mieux fixées. Chez les historiens, souvent tentés (en France notamment et notoirement)1 d’encercler le passé sous une théorie totalisante, mais passagère, qui n’est rien d’autre qu’une Gestalt, cette crise se fait sentir. À bien des signes se remarquent, ici comme ailleurs, les incertitudes du XXe siècle européen, infléchissant la direction et l’interprétation des travaux. Je n’ai pas à en rendre compte, sauf à retenir l’allusion et justifier par là ma rubrique, s’il est avéré que la question des rapports entre le droit canon et la théologie de l’Église latine – question plus ou moins refoulée à la marge de l’historiographie – recèle les problèmes les plus considérables de notre histoire religieuse et politique. Ce refoulement mériterait à lui seul d’abondantes réflexions, car il signale une attitude typique à l’égard des procédures de pouvoir, directement liée, comme je l’ai ailleurs noté, aux marques particulières d’une constitution anthropologique. L’histoire du droit canon, révélatrice de telles marques, n’échappera pas aux efforts d’analyse déjà largement entamés, qui visent à promouvoir des recherches en ce sens, malgré d’efficaces oppositions ici et là 2. Aussi est-il opportun d’ajouter, afin d’illustrer le titre de cette conférence, que la présente étude s’inscrit en ce champ élargi des recherches, tendant à réévaluer l’importance du droit canon, en cette zone insuffisamment éclairée de la Contre-Réforme jusqu’au Code et vis-à-vis de quelques problèmes majeurs touchant la constitution anthropologique occidentale.
Partons d’un constat élémentaire, voire mineur, généralement négligé. Tous ceux qui ont porté quelque intérêt à la littérature si instructive des répertoires de concordance mettant en parallèle la science canonique et les autres savoirs juridiques (en particulier la romanistique), auront aisément remarqué la fréquence des renvois simultanés à la théologie. Autrement dit, il y est traité en même temps de droit civil (en des sens d’ailleurs fort variés) et de théologie3. C’est encore le parti, auquel s’arrêta Van Hove, ouvrant ainsi l’un de ses chapitres : De connexione scientiae canonicae cum theologia et jure civili 4.
Cette manière d’aborder les choses soulève bien des problèmes, et , notamment celui-ci : tout se passe comme si le droit canon devait sans cesse être refondé, comme s’il avait à chercher historiquement sa voie entre d’une part le droit romain qui paganisa l’Église latine 5 et d’autre part la science sacrée qui traite de Dieu. Cette manière traditionnelle d’entrer dans le vif du droit canon, depuis l’équilibrage classique, est évidemment pleine d’intérêt, mais à tout prendre énigmatique. Mes remarques sur la Seconde Scolastique ont précisément pour objet d’éclaircir un peu ces très vastes questions.
Premièrement, entendons-nous sur les mots. J’emploie à mon tour l’expression “Seconde Scolastique”, faute de mieux. Notons, en effet, à la suite de Mgr Grabmann que la Scolastique a connu un développement continu, sans interruption depuis le Moyen Âge jusqu’au XIXe siècle, sans doute même jusqu’au XXe, comme l’a relevé notre éminent confrère Hans Thieme dans son travail sur le droit privé naturel6. Mais, il y a eu des nuances, des courants divers, des déclins suivis de reprises, un foisonnement de doctrines, l’arborescence des écoles. C’est l’une de ces reprises, la grande reprise du XVIe siècle, si directement liée à la Renaissance espagnole et aux confrontations de la Réforme, qui autorise à parler de Seconde Scolastique, surtout étudiée jusqu’à présent du point de vue des enrichissements dont par elle bénéficia le droit privé européen 7 à la fois sur le vieux continent et dans ses prolongements américains. Je m’en tiendrai ici à une notion fort générale de ce mouvement, qui ponctue véritablement notre histoire institutionnelle, politique et religieuse ; en même temps il faut insister sur la nécessité de concevoir cette Seconde Scolastique, non pas comme un épisode de l’histoire littéraire du droit canon autour de l’axe tridentin, mais comme l’articulation entre la tradition savante constituée au Moyen Âge et la science juridique dite moderne qui précède le Codex de 1917.
De cette très brève définition, on peut tirer déjà quelques conséquences capitales :
a) Tout d’abord, cette première conséquence : la II Scolastique a transmis un legs médiéval essentiel, à savoir saint Thomas et les auteurs de sa descendance. Les citations directes, leur critique, l’utilisation de leurs doctrines se sont répandues dans tous les secteurs de la science juridique. J’en retiens pour exemples les traités de droit pénal spécialisés dans les matières d’hérésie, d’incroyance ou de superstitions, tels que le célèbre traité du jésuite Martin Del Rio sur la magie ; notons de même les traités généraux du droit des décrétales, ainsi pour le XVIIe siècle le commentaire de Prosper Fagnani. Partout fleurissent les renvois à saint Thomas.
b) Le caractère fondamental de la II Scolastique se traduit encore par ceci : ce travail théologique, sur la base du thomisme et de la tradition médiévale alors recensée ou transmise, a obtenu l’adaptation de la science canonique à la crise des temps modernes. Autrement dit, c’est la théologie qui a réalisé, dans le contexte de la première crise religieuse et politique vraiment moderne, une extension de la science canonique, en l’intégrant dans une encyclopédie des sciences. Ainsi, par le biais des questions pénitentielles, la théologie devait-elle soulever les plus graves problèmes concernant la légitimité et l’autorité des sciences nouvelles (notamment, sciences physiques et naturelles) ; c’est pourquoi l’historien ne s’étonnera pas d’avoir à interroger les théoriciens de la physique, s’il cherche à comprendre le destin du droit canon chez les modernes. Je renvoie ici à une oeuvre célèbre entre toutes, celle du jésuite Athanase Kircher, transmetteur de Lulle et véritable encyclopédiste.
c) Enfin, cette II Scolastique, immensément érudite, nourrie des Pères tout autant que des médiévaux, a recréé pour les temps modernes un phénomène déjà vu, qui n’est pas sans rappeler à certains égards cette espèce de confusion entre la théologie et le droit, propre à la période d’avant Gratien. Stintzing a fort opportunément traité de cette jurisprudence spirituelle8, ce qui signifie des juristes à moitié théologiens et des théologiens à moitié juristes. Ce point me paraît historiquement considérable.
Cette confusion, en effet, est aux antipodes des procédés modernes de codification, telle que l’Europe et l’Église latine elle-même finalement l’ont pratiquée depuis la fin du XVIIIe siècle. De ce point de vue, le Code de 1917 constitue une espèce de monstruosité, dans la mesure où cette rédaction censure quelque chose d’essentiel au développement historique du droit canon occidental, à savoir une pertinence théologique. Inversement, la II Scolastique, articulation essentielle, demeure le point d’une bascule et représente une tentative pour repérer et reconstruire les allégeances théologiques du droit canon. C’est ce point central que je me propose d’étudier très sommairement, en rappelant ce mode de relation, organisé autour de la question dite du Salut. Cette question du Salut, divisée en ses deux branches fondamentales (Dieu et les actes humains), a été traitée de telle sorte par la II Scolastique, qu’elle marque jusqu’à nos jours toute une partie de l’anthropologie occidentale. Je me placerai de ce point de vue, en relevant ces deux termes.
I
Revenons à la formule d’un traité de Suarez lui-même : Dieu-législateur9.
Ce thème, apparemment sans équivoque, nous permet d’entrevoir comment la Scolastique a fécondé le droit canon, depuis Ferdinand Vasquez, Soto, Molina, Suarez, Lessius, jusqu’aux continuateurs les plus connus, Busembaum, Escobar, Alphonse de Ligori. En suivant l’exposé de Suarez sous une telle rubrique, on peut noter que la référence à Dieu comme à l’auteur suprême de la Loi fonctionne ici pour recentrer l’ensemble des productions juridiques. Les effets de ce travail s’ordonnent schématiquement en deux masses principales : réévalutation de l’ordre traditionnel des sources, et par le biais d’une théologie morale d’allure nettement juridique élaboration d’une sorte de droit canon second, que Alphonse de Ligori désignera plus tard du nom évocateur de système10.
1) La réévaluation de l’ordre traditionnel des sources mériterait à elle seule d’amples relevés et notre réflexion approfondie. Je me bornerai à notifier quelques points majeurs. Il est déjà significatif que Suarez ait récapitulé ou repris une telle masse de sources, traitées par lui non pas en historien-apologiste (comme le feront dès le XVIIIe siècle certains commentateurs d’A. de Ligori, le jésuite François Zachariae par exemple), mais en théologien qui serait en même temps juriste, pour construire sa dogmatique. Il retrouve non seulement les théologiens d’avant saint Thomas (ainsi, Hugues de Saint-Victor), mais également les décrétalistes classiques et bien évidemment les romanistes, les textes de l’un et l’autre droits, etc. En un mot, la II Scolastique affronte et brasse les textes mêmes qu’a produits ou commentés le Moyen Âge, puis ces commentaires eux-mêmes, traditionnellement ordonnés selon une certaine hiérarchie, fixée sinon figée au milieu du XVe dans les présentations du Panormitain.
Par ailleurs, il ne sera sans doute pas superflu de remarquer que la synthèse d’un Suarez ne récapitule pas seulement textes et auteurs, mais reprend à son compte les grandes catégories de classement, catégories en tous genres : loi et précepte, droit humain et droit naturel, droit ecclésiastique et civil, etc. Or, cette reprise de textes, de commentateurs et des catégories déjà fixées par le droit classique présente l’originalité d’une réévaluation, sur laquelle il est nécessaire d’insister, afin d’en mesurer la portée historique.
Par un jeu de variantes passablement rhétoriques11, le thème de Dieu-législateur permet à Suarez d’exposer que tout le droit procède de Dieu, par degrés successifs et par emboîtement des sources dans le système. Si la Loi éternelle est en Dieu, le principe d’autorité se trouve ainsi fondé, par les implications mêmes de la référence, en chaque sous-système qui s’y rapporte et s’y accroche. Indirectement mais logiquement, toutes les législations, toutes les jurisprudences et toutes les productions doctorales se trouvent divinement garanties. Cet agencement déclare une double signification du Dieu-législateur, dont si j’ose dire l’humanité résonne par le truchement de l’édification juridique : Dieu-législateur = la Révélation et la Raison, par une étroite harmonie et concordance.
Il y aurait beaucoup à dire sur ce choix historique de la théologie occidentale dans la mouvance catholique, sur cette philosophie de la connaissance de nouveau promue par la II Scolastique et qui pèse encore de nos jours sur les débats relatifs aux institutions canoniques. Saisissant l’aubaine du rationalisme issu de la conquête aristotélicienne, cette théologie devait endiguer efficacement la Réforme protestante, mouvement piétiste à bien des égards contre lequel était dirigée la riposte d’une Restauration thomiste, principalement conduite par les jésuites. Le droit canon moderne s’y fixa, liant son sort à cette magistrale théorie de la Raison, dont les canonistes jusqu’à nos jours ont joué comme d’un fétiche12. Notation à mettre en réserve, pour comprendre le mur d’incompréhension, je veux dire le point d’imposture, qui sépare la canonistique contemporaine et la brillante école théologienne articulée par M. Urs von Balthazar.
Mais revenons à la Seconde Scolastique, à sa mise en ordre des sources, afin d’en saisir l’importance, à propos par exemple du droit naturel, pierre d’angle dans le système. Si cette notion, remarquablement étudiée aujourd’hui, a connu chez nos auteurs un tel développement, c’est que la philosophie et la théologie de la Raison permettaient, grâce à la réanimation de ce concept immémorial, d’obtenir une adaptation de la théorie des sources du droit canon aux nouvelles frontières du monde d’alors. Ainsi, au XVIIe siècle, le droit canon affronte les problèmes du mariage en Asie, l’Inquisition aux Indes portugaises entre en conflit avec des religions inconnues. Les passages de Lessius sur le mariage et la virginité au Japon ou en Chine, les remarques de Delon dans son traité de la procédure d’inquisition à Goa, nous montrent ceci : en revigorant le droit naturel, sur la base d’une Raison garantie par Dieu lui-même, la théologie a favorisé l’extension (géographique) du champ du droit canon, en des matières aussi diverses que le mariage et la procédure pénale.
Tout ce travail de réexamen des sources nous reporte à la logique divine de la Loi. Cette logique englobe rigoureusement tout, non seulement donc le droit canon au sens strict, mais également la théologie morale, qui devient une sorte d’annexe de la théorie de la Loi. Aussi, ce que l’histoire littéraire appelle ordinairement l’histoire des casuistes doit-il être remis à cette place, à l’emplacement même où confluent et parfois semblent se confondre le droit et la théologie. Cette théologie morale, en effet, ne constitue pas un à-côté, mais un autre droit canon, ou si l’on veut bien adhérer à ma formule, un droit canon second complémentaire du premier, celui que définissait généralement le Moyen Âge jusqu’à Panormitanus.
2) Que la II Scolastique a fondé un droit canon second. La note théoriste qui vient d’être évoquée, éclaire singulièrement le haut rendement juridique de ce riche amalgame de notions classiques, bien connues des canonistes et retenues entre elles pour former un ensemble cohérent, appuyé précisément sur une philosophie de la connaissance. Le chef-d’oeuvre rationaliste de cette théologie, si importante pour l’avenir du droit canon constitué au Moyen Âge, est illustré remarquablement par cette définition élémentaire, que j’emprunte à Busembaum : ‘Conscientia est dictamen rationis’13. En nous reportant à la Raison, la conscience nous reporte à la logique du Dieu-législateur, à la fois révélé et découvert rationnellement. Une telle proposition porte à conséquence, car elle laisse entendre que les questions du for interne doivent être développées avec la même précision juridique que celles du for externe.
La théologie morale est ainsi appelée à infiltrer le champ même du droit, à s’interposer en tous problèmes, à constituer le nouvel alliage théologico-juridique moderne. La théorie scolastique devient une combinatoire, renouvelant l’ars magna sciendi sive combinatoria, au sens repris de Raymond Lulle par nombre d’imitateurs. L’hypertrophie de la théologie morale s’inscrit comme conséquence de ce très vaste reclassement opéré dans la topique de la Loi.
Précisons d’une remarque ce point considérable. L’oeuvre du Salut opère juridiquement sur deux modes complémentaires, dont on retrouverait sans difficulté la première théorie concordante chez saint Thomas (notamment au traité De veritate). Il existe deux espèces, deux variantes de la science juridique. L’une constitue la science des juristes, au sens strict, telle que par exemple le droit canon classique l’a fixée ; l’autre mode de connaissance juridique s’appelle, dans la psychologie dogmatique du thomisme14, la conscience. Dieu-législateur nous est ainsi accessible par deux voies, par la science du droit et par la science qui scrute la conscience. Dès lors, la doctrine unifiante des casuistes devait consister à combiner les deux savoirs.
Là encore, il faut déplorer le manque d’attention des historiens à l’égard de cette combinatoire comme telle. On doit considérer, en effet, que le dogmatisme, apparemment si étroit, des casuistes n’a pas été bien compris. Il ne s’agit pas seulement, en ces oeuvres dont l’économie interne n’a guère été sollicitée par nos interprétations, d’analyses brutalement déductives ; il y a effort d’élaboration d’une anthropologie archaïque, visant par le truchement de classes de concepts venus aussi bien du droit que de la philosophie de la connaissance, à fonder les principes premiers d’une maïeutique, dogmatique certes (comment alors eût-il pu en être autrement?), mais éminemment riche de prolongements en tous sens. Autrement dit, dans ce travail sur la conscience, les casuistes se posent en purs interprètes, pas moins ; littéralement, ils sont à la recherche d’un savoir, que les théoriciens les plus frustes appellent depuis le XIXe siècle psychologique, et que la II Scolastique englobait du terme de conscientia. La certitude, l’erreur, la probabilité, le doute, le scrupule se désignent en degrés d’une théorie de la science mentale primitive ; ces degrés de la conscience constituent en quelque sorte l’échelle des savoirs que résume la conscience, terme complexe qui subira jusqu’à nous d’étranges avatars. Nous avons là une sorte de code de l’interprétation, une psychologie toute-faite et prête à n’importe quel emploi. Selon cet accès, comme je l’ai ailleurs montré, l’être humain est traité comme un texte. C’est ce maniement-là qui fait verser la théologie morale dans le droit canon, selon les schèmes et les méthodes fixés par les classiques.
Par conséquent, les interprètes de la conscience, les moralistes, ne sont finalement que des juristes spécialisés (spécialisés dans le for interne, dans les questions pénitentielles). Je dirais aussi bien qu’ils sont juristes à part entière et se comportent comme tels. On peut s’en rendre compte à peu près sur tous les terrains, en comparant les diverses leçons, celles des juristes étiquetés tels et celles des casuistes, d’un siècle à l’autre sur une même question, par exemple en comparant Covarrubias et Busembaum 15.
La thématique de Dieu-législateur porte loin, très loin donc. On peut encore voir les questions juridiques présentes dans la II Scolastique, à compter d’un point de vue complémentaire de celui-ci, sous la forme d’une théologie des actes humains :
II
Déjà, nous l’avons vu, la doctrine théologique de la Loi ouvre une casuistique morale, qui va bien au-delà des constructions répertoriées en droit classique16. Si nous reprenons le problème du point de vue de la théorie des actes humains, celle-ci vient souligner toute l’importance du nouveau droit canon ainsi rééquilibré et révisé, vis-à-vis des évolutions du système d’organisation occidental historiquement considéré. Sur ce point, la II Scolastique, toujours dans la dépendance de l’aristotélisme et des commentaires de saint Thomas, conduit ses doctrines méthodiquement, traitant de la grâce et du mérite, du péché et des châtiments divins. Ainsi le droit canon se trouve-t-il réinscrit en tant que partie d’une science ayant pour objet de définir l’économie du Salut. Le système juridique a partie liée avec l’Eschatologie. Autrement dit, toutes les espèces de production juridique (et tout d’abord celle de l’Église) sont en étroit rapport avec la théologie des fins dernières.
Cette remarque, déjà faite par Mgr Grabmann et souvent répétée par Gabriel Le Bras, demeure fondamentale. Je voudrais préciser ici quelques-uns des éléments qu’elle comporte. Très sommairement, j’en retiendrai deux implications historiques, d’ordre général, dont la valeur tient précisément à la nature du témoignage anthropologique que représente pour nous la II Scolastique elle-même :
I) La théologie des actes humains a mis en évidence le caractère essentiellement administratif des productions juridiques développées dans l’ Europe moderne par les appareils de pouvoir, c’est-à-dire par l’Église et les États absolutistes dans la mouvance de la Contre-Réforme. Nous abordons là une zone obscure, quant aux influences diverses exercées par la II Scolastique, en liaison directe avec la doctrine des actes humains. On a beaucoup parlé de son rôle dans la fondation du droit international moderne, problème sans doute le plus exploré ; de même l’attraction de cette théologie juridique a-t-elle été assez bien repérée, vis-à-vis des différents courants du droit privé moderne17 voire du droit pénal. Mais les travaux n’ont guère franchi la lisière du droit public et de la théorie de l’Etat 18. Or, du fait de l’imposant développement des tendances bureaucratiques à l’époque moderne, de telles questions méritent d’être mesurées, car les systèmes de droit en Europe (et à plus forte raison pour le droit de l’Église contre-réformée, de plus en plus centralisée) s’orientèrent alors vers une production à caractère administratif accentué. Ce mouvement s’est produit avant l’Aufklärung, elle-même marquée par les grandes théories de la police, et cette notation historique met au premier plan l’expérience canonique, en tant que modèle institutionnel, voire comme archétype des droits administratifs des États ‘éclairés’. Ne nous y trompons pas, car contrairement à certaines interprétations simplistes de l’Illuminisme, la croissance administrative caractéristique de l’Europe avant la Révolution française ne résulte ni de l’influence philosophique ni des sécularisations ; elle est liée avant tout à la transformation en profondeur du réseau des pratiques ou normes féodales, à l’apparition du gouvernement ministériel ainsi qu’à l’éclosion d’une idéologie juridique appuyée précisément sur le renouveau des casuistiques. En ce sens, la II Scolastique a stimulé les formes modernes du despotisme légal et bienfaiteur, en insérant très étroitement le droit dans une théorie définissant les conditions politiques du Salut offert au genre humain.
C’est pourquoi il y a lieu, me semble-t-il, d’aller plus loin que Le Bras pouvait déjà le suggérer dans un travail pionnier sur ce problème 19. On doit d’abord, en effet, noter le point d’articulation entre le droit canon moderne et la théologie des fins dernières comme fondamental pour l’ensemble des systèmes de doctrines visant à justifier et promouvoir le Pouvoir absolu, intelligent et bienfaiteur dans l’Europe moderne. L’Eschatologie est devenue un point de bascule universel, en ce qu’elle a fabriqué des doctrines typiques, nourri des idéaux extrêmement efficaces politiquement et riches de conséquences juridiques.
Sur le plan des philosophies politiques, on peut relever le foisonnement des ouvrages tirant profit de la théologie sacramentaire pour en appliquer les conclusions à la théorie du bon-pouvoir nommément désigné comme étant l’État absolu lui-même. Je citerai, sur le versant français, un auteur particulièrement éloquent, parce qu’il représente une construction naïve popularisant l’absolutisme justifié par l’eucharistie ; dans son traité le plus connu20, Zacharie de Lisieux expose à la fois les pouvoirs de la grâce par le sacrifice du Verbe incarné et les principes d’action de la monarchie fondée sur une toute-puissance incarnée. On le voit bien à travers cet exemple : la théologie s’est infiltrée partout et non seulement par le biais de la casuistique pénitentielle. On voit aussi jusqu’où s’étendent les confins d’un vaste système d’analyses, qui par paliers successifs, depuis les magistrales expositions jusqu’à la transmission la moins élaborée, a répandu et diffusé des doctrines d’une grande complexité mais aussi d’une grande efficacité sociale.
Par là, il devient plus aisé de se représenter la solidité des entreprises de la Scolastique. Il s’agit en somme de comprendre comment et par quelles voies, plus ou moins inattendues, l’Europe des temps modernes, dans le cercle de la Contre-Réforme (n’oublions jamais ce trait essentiel), a sacralisé et finalement divinisé l’autorité, c’est-à-dire les formes alors connues du Pouvoir. De même que la journalière casuistique de l’administration des sacrements descend des grands principes remués et soudés ensemble par la théologie de la grâce et du rachat, de même il devient facile de saisir que toute la production juridique à caractère administratif trouve sa justification dans la théologie du Salut, notion d’ordre universel qui porte aussi bien l’oeuvre de Fr. de Victoria (question de l’extension de la casuistique européenne au Nouveau-Monde) que le discours du droit public anticipant sur toutes les productions administratives. Celles-ci ne se conçoivent que justifiées par la nécessité de procurer au genre humain la gestion de son bonheur (notons ce vocabulaire : ministrare felicitatem), laquelle se définit théologiquement. Tel est le but du droit public, enveloppe indéfiniment déformable comme on s’en rend compte à la seule lecture de Suarez 21.
2) Une marque anthropologique donne finalement son importance à la Seconde Scolastique. Je terminerai ce rapide exposé par cette considération. Par le biais de la théologie et des perfectionnements juridiques de celle-ci, le droit canon de la Contre-Réforme s’est renouvelé, enrichi et solidifié en tous les sens du terme. Le poids de la religion catholique, vis-à-vis d’un certain mode d’éducation sociale propre aux Occidentaux, conduit à tenir la II Scolastique comme témoin d’une marque anthropologique, signature d’un système culturel spécifié. Elle classe les Occidentaux en tant que tels, parce qu’elle a pesé sur notre système dogmatique jusqu’à nos jours, et seules les sciences nouvelles, qui depuis Freud surtout réinscrivent les règles du fonctionnement humain, sont probablement en mesure d’en soupeser et d’en interpréter l’importance.
* De cet exposé, j’ai conservé pour l’essentiel la tournure orale ; il résume quelques matériaux et notations dont le détail prend place dans un ouvrage en préparation. C’est pourquoi, les références seront brèves.
6. H. Thieme, ‘Natürliches Privatrecht und Spätscholastik’, ZRG Germ. Abt. 70 (1953) 230-66.
7. Cf. les travaux du congrès tenu à Florence en 1972 : La Seconda Scolastica nella formazione del diritto privato moderno (Milano 1973).
8. Stintzing, Geschichte d. populären Literatur 489.
9. F. Suarez, Tractatus de legibus ac Deo legislatore in x libros distributus (Lugduni 1619).
13. Busembaum, Medulla Theologiae Moralis (ed. 5a Patavina s.d.) I. I.
17. Cf. les communications du congrès de Florence, déjà cité.